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Réveil Communiste

Gramsci : Qu'est-ce que l'homme ?

12 Octobre 2016 , Rédigé par Réveil Communiste Publié dans #Antonio Gramsci

Engels, fossoyeur du concept de "nature humaine"
Engels, fossoyeur du concept de "nature humaine"

Cahier de Prison 10, § 54, § 35

C'est la question première, la question principale de la philosophie. Comment peut-on y répondre ? La définition, on peut la trouver dans l'homme lui-même, c'est-à-dire dans chaque individu. Mais est-elle juste ? Dans chaque individu, on peut trou­ver ce qu'est chaque « individu ». Mais ce qui nous intéresse, ce n'est pas ce qu'est chaque homme particulier, ce qui d'ailleurs signifie ce qu'est chaque homme parti­culier à chaque instant donné. Si nous y réfléchissons, nous voyons que, en nous posant la question : qu'est-ce que l'homme, nous voulons dire : qu'est-ce que l'homme peut devenir, c'est-à-dire l'homme peut-il donner son propre destin, peut-il se « faire», se créer une vie. Disons donc que l'homme est un processus et précisément, c'est le processus de ses actes. Si nous y pensons, la même question : qu'est-ce que l'homme ? n'est pas une question « abstraite » et « objective ». Elle est née de ce que nous avons réfléchi sur nous-mêmes et sur les autres, et de ce que nous voulons savoir, en fonction de nos réflexions et de ce que nous avons VU, ce que nous sommes, et ce que nous pouvons devenir, si réellement, et à l'intérieur de quelles limites, nous sommes les « ouvriers de nous-mêmes », de notre vie, de notre destin. Et cela, nous voulons le savoir « aujourd'hui », dans les conditions qui sont données aujourd'hui, de la vie d' « aujourd'hui » et non de n'importe quelle vie, de n'importe quel homme.

Ce qui a fait naître la question, ce qui lui a donné son contenu, ce sont les façons particulières, c'est-à-dire déterminées de considérer la vie et l'homme : la plus impor­tante de ces façons de voir est la « religion » et une religion déterminée, le catholi­cisme. En réalité, en nous demandant : « qu'est-ce que l'homme » quelle importance ont sa volonté et son activité concrète, consistant à se créer lui-même et à vivre sa vie ; nous voulons dire : « le catholicisme est-il une conception exacte de l'homme et de la vie ? En étant catholiques, et en faisant du catholicisme une règle de conduite, est-ce que nous nous trompons ou est-ce que nous sommes dans le vrai ? » Chacun a la vague intuition que, en faisant du catholicisme une règle de conduite, il se trompe, tant il est vrai que personne ne s'attache au catholicisme comme règle de vie, tout en se déclarant catholique. Un catholique intégral, c'est-à-dire qui appliquerait dans chacun des actes de sa vie les normes catholiques, paraîtrait Un monstre, ce qui est, quand on y pense, la critique la plus rigoureuse du catholicisme lui-même, et la plus péremptoire.

Les catholiques diront qu'aucune autre conception n'est suivie ponctuellement, et ils ont raison, mais cela ne fait que démontrer qu'il n'existe pas en fait, historique­ment, une manière de concevoir et d'agir qui serait la même pour tous les hommes, et rien d'autre ; il n'y a là aucune raison favorable au catholicisme, bien que cette ma­nière de penser et d'agir soit organisée depuis des siècles à cette fin, ce qui n'est encore jamais arrivé pour aucune autre religion avec les mêmes moyens, avec le même esprit de système, avec la même continuité et la même centralisation. Du point de vue « philosophique », ce qui ne satisfait pas dans le catholicisme, c'est le fait que, malgré tout, il place la cause du mal dans l'homme même comme individu, c'est-à-dire qu'il conçoit l'homme comme individu bien défini et limité. Toutes les philoso­phies qui ont existé jusqu'ici reproduisent, peut-on dire, cette position du catholi­cisme, c'est-à-dire conçoivent l'homme comme un individu limité à son individualité et l'esprit comme cette individualité. C'est sur ce point qu'il faut réformer le concept de l'homme. Il faut concevoir l'homme comme une série de rapports actifs (un pro­cessus dans lequel, si l'individualité a la plus grande importance, ce n'est pas toutefois le seul élément à considérer).

L'humanité qui se reflète dans chaque individualité est composée de divers élé­ments : 1º l'individu ; 2º les autres hommes ; 3º la nature. Mais le deuxième et le troisième éléments ne sont pas aussi simples qu'il peut sembler. L'individu n'entre pas en rapport avec les autres hommes par juxtaposition, mais organiquement, c'est-à-dire dans la mesure où il s'intègre à des organismes qui vont des plus simples aux plus complexes. Ainsi l'homme n'entre pas en rapport avec la nature simplement par le fait qu'il est lui-même nature, mais activement, par le travail et par la technique. Autre chose : ces rapports ne sont pas mécaniques. Ils sont actifs et conscients, c'est-à-dire qu'ils correspondent au degré d'intelligence plus ou moins grand que chaque homme en a. Aussi peut-on dire que chacun se change lui-même, se modifie, dans la mesure où il change et modifie tout le complexe des rapports dont il est le centre de liaison. C'est en ce sens que le philosophe réel est, et doit être nécessairement différent du politique, c'est-à-dire de l'homme actif qui modifie le milieu, en entendant par milieu l'ensemble des rapports auxquels s'intègre chaque homme pris en particulier. Si notre propre individualité est l'ensemble de ces rapports, nous créer une personnalité signi­fie acquérir la conscience de ces rapports ; modifier notre propre personnalité signifie modifier l'ensemble de ces rapports [1].

Mais ces rapports, comme on l'a dit, ne sont pas simples. Tout d'abord, certains d'entre eux sont nécessaires, d'autres sont volontaires. En outre, en avoir conscience (c'est-à-dire connaître plus ou moins la façon dont on peut les modifier) les modifie déjà. Les rapports nécessaires eux-mêmes, dans la mesure où ils sont connus dans leur nécessité, changent d'aspect et d'importance. En ce sens, la connaissance est pouvoir. Mais le problème est complexe également par un autre aspect : à savoir qu'il ne suffit pas de connaître l'ensemble des rapports en tant qu'ils existent à un moment donné comme un système donné, mais qu'il importe de les connaître génétiquement, c'est-à-dire, dans leur mouvement de formation, puisque tout individu est, non seulement la synthèse des rapports existants, mais aussi l'histoire de ces rapports, c'est-à-dire le résumé de tout le passé. Mais, dira-t-on, ce que chaque individu peut changer est bien peu de chose, si l'on considère ses forces. Ce qui est vrai jusqu'à un certain point. Puisque chaque homme pris en particulier peut s'associer à tous ceux qui veulent le même changement, et, si ce changement est rationnel, chaque homme peut se multiplier par un nombre imposant de fois et obtenir un changement bien plus radical que celui qui, à première vue, peut sembler possible.

Les sociétés auxquelles un individu peut participer sont très nombreuses, plus qu'il ne paraît. C'est à travers ces « sociétés » que chaque homme particulier fait par­tie du genre humain. De même, c'est de multiples façons que l'individu entre en rap­port avec la nature, car par technique il faut entendre non seulement cet ensemble de notions scientifiques appliquées industriellement, comme on le fait généralement, mais aussi les instruments « mentaux », la connaissance philosophique.

Que l'homme ne puisse se concevoir autrement que comme vivant en société, est un lieu commun, dont toutefois on ne tire pas toutes les conséquences nécessaires même individuelles : Qu'une société humaine déterminée présuppose une société déter­minée des choses, et que la société humaine ne soit possible que dans la mesure où il existe une société déterminée des choses, c'est là également un lieu commun. Il est vrai que jusqu'ici, on a donné à ces organismes qui dépassent l'individu une signi­fication mécaniste et déterministe (aussi bien la societas hominum que la societas rerum [2]) : d'où la réaction [3]. Il faut élaborer une doctrine où tous ces rapports sont actifs et en mouvement, en établissant bien clairement que le siège de cette activité est la conscience de l'homme pris comme individu qui connaît, veut, admire, crée, dans la mesure où il connaît, veut, admire, crée déjà, etc. et se conçoit non pas isolé mais riche des possibilités qui lui sont offertes par les autres hommes et par la société des choses dont il ne peut pas ne pas avoir une certaine connaissance. (Comme tout homme est philosophe, tout homme est savant, etc.) [1935]

L'affirmation de Feuerbach [4] ; « l'homme est ce qu'il mange», peut, si ou la prend en soi, être interprétée différemment. Interprétation mesquine et stupide : - l'homme est d'une fois à l'autre ce qu'il mange matériellement, c'est-à-dire que les aliments ont une influence immédiate et déterminante sur la façon de penser. Rappeler l'affirma­tion d'Amédée [5] : si on savait, disait-il, ce qu'un homme a mangé avant son discours, par exemple, on serait en mesure de mieux interpréter le discours lui-même. Affirma­tion puérile, et en fait étrangère même à la science positive, puisque le cerveau n'est pas nourri de fèves ou de truffes, mais quand les aliments arrivent pour reconstruire les molécules du cerveau, ils sont transformés en substances homogènes et assimi­lables, qui ont en puissance la « même nature » que les molécules cérébrales. Si cette affirmation était vraie, l'histoire aurait dans la cuisine, une matrice déterminante et les révolutions coïncideraient avec les changements radicaux dans l'alimentation de masse. C'est le contraire qui est historiquement vrai : c'est-à-dire que ce sont les révo­lu­tions et le développement complexe de l'histoire qui ont modifié l'alimentation et créé les « goûts » successifs dans le choix des aliments. Ce ne sont pas les semailles régulières du froment qui ont fait cesser le nomadisme, mais au contraire, c'est l'appa­rition de conditions opposées au nomadisme qui a poussé aux semailles régulières, etc.

Mais d'autre part, il est également vrai que « l'homme est ce qu'il mange », dans la mesure où l'alimentation est une des expressions des rapports sociaux dans leur ensem­ble, et où tout groupement social a une alimentation fondamentale, mais de la même façon, on peut dire que l' « homme est son habillement », l' « homme est son appar­tement », l' « homme est son mode particulier de se reproduire, c'est-à-dire sa fa­mille », puisque précisément avec l'alimentation, l'habillement, la maison, la repro­duction, on a des éléments de la vie sociale où se manifeste de la manière la plus évidente et la plus répandue (c'est-à-dire avec une extension de masse) le complexe des rapports sociaux.

Le problème : « qu'est-ce que l'homme ? » est donc toujours le problème dit de la « nature humaine » [6] ou encore celui dit de « l'homme en général », c'est-à-dire la ten­ta­tive de créer une science de l'homme (une philosophie) qui partirait d'un concept initialement « unitaire », d'une abstraction dans laquelle pourrait contenir tout l' « hu­main ». Mais l' « humain » est-il un point de départ ou un point d'arrivée en tant que concept et fait unitaire ? Ou bien cette tentative n'est-elle pas plutôt un résidu « théo­logique » et « métaphysique », dans la mesure où il est posé comme point de départ ? La philosophie ne peut être réduite à une « anthropologie » [7] à caractère naturaliste, c'est-à-dire que l'unité du genre humain n'est pas donnée par la nature « biologique » de l'homme : les différences de l'homme, celles qui comptent dans l'histoire ne sont pas de caractère biologique (races, conformation du crâne, couleur de la peau, etc., et c'est à cela que se ramène finalement l'affirmation : « l'homme est ce qu'il mange » -il mange du blé en Europe, du riz en Asie, etc. - laquelle se ramènerait à cette autre af­fir­mation : « l'homme est le pays où il habite », puisque la majeure partie des ali­ments en général est liée à la terre habitée) et même l' « unité biologique » n'a jamais compté pour grand-chose dans l'histoire (l'homme est cet animal qui s'est mangé lui-même, justement quand il était le Plus près de l' « état naturel », c'est-à-dire quand il ne pouvait multiplier « artificiellement » la production des biens naturels). Ce n'est pas davantage « la faculté de raisonner » ou l' « esprit » qui a créé une unité et qui peut être reconnu comme fait « unitaire », parce qu'il s'agit d'un concept uniquement formel, catégorique. Ce n'est pas la « pensée », mais ce qu'ils pensent réellement, qui unit ou différencie les hommes.

Que la « nature humaine» soit le « complexe des rapports sociaux », est la réponse la plus satisfaisante, parce qu'elle inclut l'idée du devenir : l'homme devient, change continuellement avec le changement des rapports sociaux et parce qu'il nie l' « hom­me en général » : en fait, les rapports sociaux sont exprimés par différents groupes d'hommes dont chacun présuppose l'existence des autres, dont l'unité est dialectique, non formelle. L'homme est aristocrate dans la mesure où il est serf de la glèbe, etc. On peut même dire que la nature de l'homme est l' « histoire » (et c'est en ce sens que – si on pose histoire égale esprit - la nature de l'homme c'est l'esprit) si justement on donne à l'histoire le sens de « devenir », dans une « concordia discors » [8] qui ne part pas de l'unité, mais porte en elle les raisons d'une unité possible : c'est pourquoi la « nature humaine » ne peut se retrouver en aucun homme particulier, mais dans toute l'histoire du genre humain (et le fait qu'on emploie le mot « genre », de caractère natu­raliste, a sa signification) alors que dans tout homme pris isolément existent des caractères que met en relief la contradiction qui les oppose à ceux des autres. Le con­cept d' « esprit » des philosophies traditionnelles, comme celui de « nature humaine » qu'on trouve dans la biologie, devrait s'expliquer comme des « utopies scientifiques » qui remplacèrent la plus grande utopie de la « nature humaine », celle qui était re­cher­chée en Dieu (les hommes étant les fils de Dieu), et servent à indiquer l'enfan­tement continu de l'histoire, une aspiration rationnelle et sentimentale, etc. Il est vrai que les religions qui affirment l'égalité des hommes comme fils de Dieu, comme les philosophies qui affirment leur égalité en tant que participant de la faculté de raison­ner, ont été les expressions de mouvements révolutionnaires complexes (la transfor­mation du monde classique - celle du monde médiéval) qui ont mis en place les anneaux les plus puissants du développement historique.

Que la dialectique hégélienne ait été le dernier reflet de ces grands nœuds histori­ques, et que la dialectique, d'expression des contradictions sociales doive devenir, avec la disparition de ces contradictions, une pure dialectique conceptuelle, c'est sur quoi se fonderaient les récentes philosophies à base utopiste comme celle de Croce.

Dans l'histoire, c'est dans le système des associations « privées et publiques », « ex­plicites et implicites » qui se nouent dans l' « État » et dans le système mondial politique, qu'on peut identifier l'égalité « réelle », c'est-à-dire le degré de « spiritua­lité » atteint par le processus de la « nature humaine » : il s'agit d' « égalités » senties comme telles entre les membres d'une même association et d' « inégalités » senties entre les diverses associations ; égalités et inégalités qui valent dans la mesure où on en a conscience individuellement et comme groupe. On arrive aussi de cette façon à l'égalité entre « philosophie et politique », entre pensée et action, c'est-à-dire à une philosophie de la praxis. Tout est politique, même la philosophie ou les philo­sophies [9], et la philosophie à elle seule est l'histoire en acte, c'est-à-dire que c'est la vie même. C'est en ce sens qu'on peut interpréter la thèse du prolétariat allemand héritier de la philosophie classique allemande [10] - et on peut affirmer que la théori­sation et la réalisation de l'hégémonie faite par Ilitch [11] a été aussi un grand événement « métaphysique ».

(M.S., pp. 27-32.) [1931-32]

[1] A propos du sens de personnalité, voir la note « Passion et politique » (M.S., pp. 244-246). Après avoir souligné que Croce utilise le terme « passion » pour caractériser la politique et qu'il « est un pseudonyme pour lutte sociale », Gramsci donne quelques exemples de « passion » pour montrer qu'on peut l'identifier à « économie» entendue au sens « d'effort continuel pour qu'un rapport déterminé ne change pas dans un sens défavorable » (à l'individu intéressé), même si ce change­ment « défavorable » est d' « utilité générale » ou « liberté générale ». Gramsci ajoute : « "passion" et "économie", signifient personnalité humaine historiquement déterminée dans une certaine socié­té "hiérarchique " ». Après avoir analysé le cas de la pègre et sa conception de la personnalité, du « point d'honneur », et du « rang » réciproque de ses membres, il conclut : « Mais tout cela ne ca­rac­térise pas seulement la pègre : les questions de rang se manifestent dans toute forme de rapport (...). Qu'il y ait une manifestation de la personnalité » dans ces épisodes, veut seulement dire que la personnalité de nombreuses gens est mesquine, étroite : elle n'en est pas moins personnalité. Et il est certain qu'il y a des forces qui essayent de la maintenir telle qu'elle est et même de l'appau­vrir davantage : pour trop de gens, être « quelque chose » signifie seulement que les autres sont encore « moins de chose » (quelque chose de moins). On comprend cependant que même ces petites choses entraînent justement des réactions (« passionnelles » N. du R.) dans lesquelles on risque sa vie et sa liberté. »

[2] La société des hommes, la société des choses.

[3] Gramsci a en vue ici les concepts positivistes de « milieu » et de « conditions du milieu », tels qu'il les analyse dans la note Sociologie et science politique (cf. infra p. 555). Voir aussi plus loin la critique de la prétention de la sociologie à se définir comme une philosophie autonome.

[4] Cette formule repose en allemand sur un jeu de mots qui n'a pu échapper à son auteur : Der Mensch ist was er ist (l'homme est ce qu'il est) ou was er isst (ce qu'il mange).

De toutes façons, on trouve chez Feuerbach d'autres formules qui peuvent éclairer celle-ci : « On pense autrement dans un palais que dans une hutte »... (FEUERBACH : La Religion, trad. J. Roy, Lacroix, 1864, p. 314), 4 Le goût esthétique peut-il s'accorder avec le goût des glands ou de la chair crue ? L'estomac de l'homme cultivé n'est-il pas lui-même tout différent de celui de l'homme sauvage ? Ne voit-on pas fleurir la cuisine où fleurissent les beaux-arts ? (Ibidem, p. 319). Voir aussi la fin de L'Essence du christianisme, trad. Joseph Roy, Lacroix, 1864 : « La faim et la soif ne détruisent pas seulement chez l'homme la force physique, mais encore la force morale et intellectuelle, et elles le privent de son humanité, de sa raison, de sa conscience. » Ces formules restent toutefois isolées et Engels écrit que « Feuerbach ne sait absolument pas quoi faire de ces phrases, elles restent chez lui de simples façons de parler » et s'il prend pour point de départ l'homme, « il n'est absolument pas question du monde dans lequel vit cet homme ». (ENGELS : Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Ed. soc., 1970, p. 49.)

[5] Amadeo Bordiga.

[6] Cette critique du concept de « nature humaine » est le fondement de la conception historiciste ou historicisme. Ou bien l'homme est donné au départ comme créature immuable d'un Dieu éternel (conception du catholicisme traditionnel, par ex.) et son univers moral est défini Par des principes intangibles hors de l'histoire et indifférents à l'histoire, ou bien l'homme est le produit d'un développement historique, il est une conquête progressive, à tout instant solidaire du passé tout entier. Voir p. 273 : « Historicité de la philosophie de la praxis », et plus haut, « philosophie créative », pp. 167-168.

[7] Histoire naturelle de l'homme.

[8] (Accord discordant), en d'autres termes, le concept de nature humaine propre à l'idéalisme, bien qu'il soit « utopique » et « spéculatif » peut être « retraduit », avec les précautions critiques nécessaires, en termes réalistes. Voir : « lorsque l'on dit que la "nature de l'homme est l'esprit", on dit qu'elle est l'_“histoire”, c'est-à-dire l'ensemble des rapports sociaux en processus de développement, c'est-à-dire encore l'ensemble de la nature et de l'histoire, des forces matérielles et des forces spirituelles ou culturelles, etc... » (M.S., p. 195). Gramsci fait ici allusion à la VI" thèse sur Feuerbach de Marx selon laquelle « l'essence humaine est l'ensemble des rapports sociaux » (voir l'Idéologie allemande, Éditions sociales, 1972, Paris).

[9] Cf. les notes sur le caractère des idéologies. (Note de Gramsci) [Voir « Concept d'idéologie » p. 205 et M. S., p. 217, où Gramsci écrit, dans une note où il critique l'identité établie par Croce entre histoire et philosophie : « Les idéologies seront la « véritable » philosophie, parce qu'elles se trouveront être ces « vulgarisations » philosophiques qui conduisent les masses à l'action concrète, à la transformation de la réalité. En d'autres termes, elles seront l'aspect de masse de toute conception philosophique, qui, chez le « philosophe », acquiert des caractères d'universalité abstraite, hors du temps et de l'espace, caractères particuliers d'origine littéraire et anti-historique. » (N. d. T.)]

[10] Voir la fin de ENGELS : Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, op. cit., p. 44.

[11] Lénine.

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