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Réveil Communiste

Le marxisme, science dialectique de l'histoire

23 Octobre 2016 , Rédigé par Réveil Communiste Publié dans #Antonio Gramsci, #Front historique, #Théorie immédiate

Résistantes bretonnes, été1944

Résistantes bretonnes, été1944

Extrait du Cahier de Prison 11, § 62

HISTORICITÉ DE LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS

Que la philosophie de la praxis se conçoive elle-même dans une perspective histo­rique, c'est-à-dire comme une phase transitoire de la pensée philosophique, est non seulement implicitement contenu dans le système tout entier, mais est dit explici­tement dans la thèse bien connue16 qui affirme que le développement historique sera, à un certain point, caractérisé par le passage du règne de la nécessité à celui de la liberté. Toutes les philosophies (les systèmes philosophiques) qui ont existé jusqu'ici, ont été la manifestation des contradictions intimes qui ont déchiré la société. Mais chaque système philosophique considéré en lui-même n'a pas été l'expression con­sciente de ces contradictions, puisqu'une telle expression ne pouvait être donnée que par l'ensemble des systèmes qui luttaient entre eux. Chaque philosophe est, et ne peut pas ne pas être convaincu d'exprimer l'unité de l'esprit humain, c'est-à-dire l'unité de l'histoire et de la nature ; et en fait, si une telle conviction n'existait pas, les hommes n'agiraient pas, ne créeraient pas de nouvelle histoire, les philosophies ne pourraient devenir « idéo­logie », ne pourraient prendre dans la pratique cette dureté de granit, fanatique, des « croyances populaires » dont l'énergie équivaut à celle des « forces matérielles ».

Hegel représente, dans l'histoire de la pensée philosophique, une œuvre à part, puis­que, dans son système, d'une manière ou d'une autre, même dans sa forme de « roman philosophique », on réussit à comprendre ce qu'est la réalité, ce qui veut dire qu'on a dans un même système et chez un seul philosophe, cette conscience des con­tradictions qui auparavant ne pouvait naître que de l'ensemble des systèmes, de l'en­sem­ble des philosophes, qui polémiquaient entre eux et montraient les contra­dictions qui les opposaient.

En un certain sens donc, la philosophie de la praxis est une réforme et un déve­loppement de la philosophie de Hegel, c'est une philosophie libérée (ou qui cherche à se libérer) de tout élément idéologique unilatéral et fanatique, c'est la pleine con­science des contradictions, où le philosophe lui-même, individu ou groupe social tout entier, non seulement comprend les contradictions, mais se pose lui-même comme élément de la contradiction, élève cet élément à un principe de connaissance et par conséquent d'action. L' « homme en général », de quelque manière qu'il se présente, est nié et tous les concepts dogmatiquement « unitaires » sont bafoués et détruits en tant qu'expression du concept d'« homme en général » ou de « nature humaine » immanente dans chaque être humain.

Mais si la philosophie de la praxis est, elle aussi, une expression des contradic­tions historiques, et qu'elle en est même l'expression la plus complète parce que con­sciente, cela signifie qu'elle est, elle aussi, liée à la « nécessité » et non à la « liberté », qui n'existe pas et ne peut encore exister historiquement. Si donc on démontre que les contradictions disparaîtront, on démontre implicitement que disparaîtra, c'est-à-dire que sera dépassée la philo­sophie de la praxis elle-même : dans le règne de la « liber­té », la pensée, les idées ne pourront plus naître sur le terrain des contradictions et de la nécessité de lutter. Actuellement, le philosophe (de la praxis) ne peut que formuler cette affirmation générique, et ne peut aller au-delà : il ne peut en effet s'évader de l'actuel terrain des contradictions, il ne peut affirmer, autrement que d'une manière générique, un monde d'où auraient disparu les contradictions, sans créer immédiate­ment une utopie.

Cela ne signifie pas que l'utopie ne puisse avoir une valeur philosophique, car elle a une valeur politique, et toute politique est implicitement une philosophie, encore qu'à l'état de fragments et d'ébauche. C'est en ce sens que la religion est la plus gigan­tesque utopie, c'est-à-dire la plus gigantesque « métaphysique », qui ait apparu dans l'Histoire, car elle est la tentative la plus grandiose de concilier sous une forme mythologique les contradictions réelles de la vie historique : elle affirme en effet que les hommes ont la même « nature », qu'existe l'homme en général, en tant que créé par Dieu, fils de Dieu, et partant frère des autres hommes, égal aux autres hommes, libre parmi les autres hommes et comme les autres hommes, et qu'il peut se concevoir tel en se voyant lui-même en Dieu, « autoconscience » de l'humanité ; mais elle affirme aussi que tout cela n'est pas de ce monde, mais sera réalisé dans un. autre monde (- utopique -). Ainsi fermentent parmi les hommes les idées d'égalité, de fra­ter­nité, de liberté, parmi ces couches d'hommes qui ne se voient ni les égaux ni les frères des autres hommes, ni libres par rapport à eux. C'est ainsi qu'il est arrivé que dans toute agitation radicale des foules, d'une façon ou d'une autre, sous des formes et des idéologies déterminées, ont été posées ces revendications.

Ici s'insère un élément qu'on doit à Vilici17 : dans le Programme d'avril 191718, dans le paragraphe consacré à l'école unitaire et plus précisément dans la note expli­cative de ce paragraphe (cf. l'édition de Genève de 1918), il est rappelé que le chimiste et pédagogue Lavoisier, guillotiné sous la Terreur, avait soutenu justement le concept de l'école unitaire, et cela en rapport avec les sentiments populaires du temps, qui voyaient dans le mouvement démocratique de 1789 une réalité en développement et pas seulement une idéologie-instrument de gouvernement, et en tiraient des consé­quences égalitaires concrètes. Chez Lavoisier, il s'agissait d'un élément utopique (élément qui apparaît plus ou moins dans tous les courants culturels qui présupposent l'unicité de « nature » de l'homme), qui avait toutefois pour Vilici la valeur démons­trative-théorique d'un principe politique.

Si la philosophie de la praxis affirme théoriquement que toute « vérité » qu'on croit éternelle et absolue a eu des origines pratiques et a représenté une valeur « pro­vi­soire » (historicité de toute conception du monde et de la vie), il est très difficile de faire comprendre « pratiquement » qu'une telle interprétation est valable également pour la philosophie de la praxis elle-même, sans ébranler ces convictions qui sont nécessaires à l'action. C'est d'ailleurs là une difficulté qui se présente pour toute philosophie historiciste : c'est d'elle qu'abusent les polémistes à bon marché (particu­liè­rement les catholiques) pour opposer dans le même individu le « savant » et le « démagogue », le philosophe à l'homme d'action, etc. et pour en déduire que l'histori­cisme conduit nécessairement au scepticisme moral et à la dépravation. C'est de cette difficulté que naissent de nombreux drames de conscience chez les petits hommes, et chez les grands, les attitudes « olympiennes » à la Wolfgang Goethe.

Voilà pourquoi la proposition du passage du règne de la nécessité au règne de la liberté doit être analysée et élaborée avec beaucoup de finesse et de délicatesse.

Il arrive aussi, pour la même raison que la philosophie de la praxis tende à devenir une idéologie au sens défavorable du mot, c'est-à-dire un système dogmatique de véri­tés absolues et éternelles ; en particulier quand, - comme dans le Manuel popu­laire19, elle est confondue avec le matérialisme vulgaire, avec la métaphysique de la « matière » qui ne peut pas ne pas être éternelle et absolue.

Il faut dire aussi que le passage de la nécessité à la liberté se fait par la société des hommes et non par la nature (encore qu'il soit susceptible d'avoir des conséquences sur l'intuition de la nature, sur les opinions scientifiques, etc.). On peut même aller jusqu'à affirmer que, tandis que tout le système de la philosophie de la praxis peut devenir caduc dans un monde unifié, de nombreuses conceptions idéalistes, ou tout au moins certains aspects leur appartenant, qui sont utopiques pendant le règne de la né­ces­sité, pourraient devenir « vérités » après le passage, etc. On ne peut parler d' « es­prit » quand la société est regroupée, sans nécessairement conclure qu'il s'agit d'...esprit de corps (chose qu'on reconnaît implicitement quand, comme le fait Gentile dans son volume sur le modernisme20 on dit sur les traces de Schopenhauer, que la religion est la philosophie des foules, alors que la philosophie est la religion des hommes les plus choisis, c'est-à-dire des grands intellectuels), mais on pourra en parler quand aura eu lieu l'unification, etc.

16 Voir notamment Révolution prolétarienne, Anti-Dühring, 1971, pp. 319-321.

17 Lénine.

18 Il s'agit du projet de réélaboration du programme du Parti bolchevik présenté par Lénine à la VIIe Conférence du Parti en avril 1917. Le nouveau programme fut ensuite approuvé par le VIlle Congrès du Parti en mars 1919. Le paragraphe du projet de Lénine auquel Gramsci se réfère est : « L'instruction gratuite et obligatoire, générale et polytechnique (qui donne une connaissance théorique et pratique de toutes les branches principales de la production) pour tous les jeunes gens des deux sexes jusqu'à 16 ans; un lien étroit entre l'enseignement et le travail social productif... »

19 Voir plus haut la critique du Manuel Populaire de Boukharine.

20 G. GENTILE : Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari, Laterza, 1909. (Note de Gramsci.)

(M.S. pp. 93-96 et G.q. 11, § 62, pp. 1487-1490.)

[1932-1933]

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